“不上班行不行啊？”在每个周一的早上，很多职场人大概都会在内心这样发问。如今在各大社交平台随便搜索一下，都可以找到几百条不上班的生活指南。有人当起了数字游民，有人做起了自媒体，也有人干脆跑到鹤岗躺平。在一段时间不上班之后，大家纷纷意识到，比起拼命加班再疯狂地补偿性消费犒劳自己，反而少工作甚至不工作才是更舒适的状态。
但是问题来了，不上班吃什么呢？
其实学术界对这个问题的思考，远远早于今天的社交媒体热帖和青年躺平运动。早在1930年，著名经济学家凯恩斯就在《我们的后代经济前景》中大胆预测，随着技术进步和资本积累的持续发展，人类将在百年内解决“经济问题”，即基本物质的匮乏，并将工作时间缩短至每周15小时，从而释放出更多自由时间用于艺术、思考与人际关系。他设想，未来的人将不再受制于对物质财富的无尽追逐，而会转向“如何明智地使用自由”这一更深层的伦理和精神问题。
然而，现实的发展并未如他所愿。技术带来了前所未有的生产效率和物质富裕，但这种富裕并没有自动转化为更少的劳动时间或更自由的生活节奏。相反，劳动的强度和节奏在许多行业中反而加剧，“闲暇”变成了一种奢侈资源。同时，消费文化不断通过广告、社交媒体和算法推荐，重塑人们的欲望结构，使得个体即使在经济上有能力减少工作，也往往陷入“多赚多花”的心理循环之中。凯恩斯所设想的那种“明智地使用自由时间”的未来，似乎被一个更加高速、更加内卷的现实所取代。
展开剩余92%在这一落差中，英国哲学家凯特·索珀提出了她更加当代的文化批判与伦理重构。在索珀看来，如果不能改变人们对于“值得追求之事”的观念，即便物质条件允许，人类也难以从“工作—消费”的逻辑中解脱出来。因此，在《另类享乐主义》一书中，她主张将经济预测转化为一种审美政治的诉求，强调必须通过感官经验和生活方式的转变，来实现真正的生态转型与解放。
撰文 | 薛晨如
《另类享乐主义》
作者: [英]凯特·索珀
译者: 何啸锋 / 王艳秋
出版社: 江苏人民出版社
2025年1月
另类享乐主义的核心理念
今天的左翼理论中对消费主义的批判，似乎已经成为一种陈词滥调。这种家长式的话语往往将消费与享乐不假思索地等同起来，并且认为人们应当与这种享乐的欲望抗争。在这样的叙述中，个体的欲望常被视为误导性的幻象，必须通过意识形态批判、自我节制和理性自律来加以纠正。抵制消费、反对拜物教、脱离商品化，被设定为一种更高尚的政治和伦理路径。
然而这种论调所忽视的是，我们真的需要通过对抗欲望，才能减少消费吗？换句话说，当人们沉浸在加速消费所提供的“快感”中时，这种快感是否真的令人满足？是否存在另一种可能的、更具深度、更具持久性的快乐形式，不必依赖于不断购买和更新物质商品？
当我们讨论“产能过剩”“狗屁工作”（详见大卫·格雷伯《毫无意义的工作》）或者内卷化的时候，我们或许已经意识到了市场本身的权威主义力量。这是新自由主义意识形态的狡猾之处：在经济活动之外，它更加深刻地塑造了我们的价值观与感知方式。市场为我们定义了什么是美好的生活——更大的房子、更快的交通、说走就走的旅行，以及为下一代争取“更好未来”的持续焦虑。这种结构性的操控，使得我们即便意识到某些工作是荒谬甚至伤害性的，也难以真正退出，因为“退出”意味着放弃被广泛接受的成功叙事。与此同时，那些没有商业价值的事物不断地被边缘化，我们必须想尽办法让无用之物变现。虽然市场提供了越发多元的变现渠道，但这种变现逻辑本身却侵蚀了这些事物原初的意义和质感。它们再也无法“是其所是”，无法以其原本的面貌再占用我们宝贵的精力和时间。
《毫无意义的工作》
作者：[美] 大卫·格雷伯
译者：吕宇珺
中信出版集团
2022年7月
在索珀看来，资本世（Capitalocene）的问题根源在于，人们不假思索地接受了“增长即进步”这一观念，认为进步等于经济增长、消费文化的扩张与充分就业。在这一预设下，许多左派及马克思主义者所主张的日常消费实践——素食主义、减少食物浪费、抛弃塑料吸管等等倡议，都很难在不加强制的情况下得到大规模的执行。究其根本，是因为虽然他们正确地指出了目前消费主义所具有的破坏性，却低估了日常行为对这一破坏性体系的依赖程度和促成程度。因此，如果不对这种无处不在的商品化进行彻底的质疑和反思，一种替代性的享乐实践就难以被想象和构建出来。实际上，我们应该做的不是在“更美好的生活”和“更道德的生活”之间做出选择，而是重新想象美好生活的定义——它应当是一种更加道德的、发生于当下的愉悦经验，而非延迟兑现的承诺。
诚然，商业逻辑与经济目的无孔不入地将我们的生产活动量化，这一定程度上能带来安全感，尤其是在我们对自己所做事情的价值——甚至我们对自己的认同感——产生根本性怀疑的那些时刻。但是，我们也可以信手拈来地举出很多不需要过度消费就能感受到愉悦的例子——以骑行替代汽车，以近郊徒步替代远行度假，以阅读替代短视频……在中产阶级的身份认同感已几乎完全依附于符号价值的今天，那些逃逸出象征秩序之外的、被遗忘的快乐，会随时唤起我们遥远的熟悉感，继而成为索珀所呼吁的那种更加前卫的怀旧形式。
“另类”的辩证法
“另类享乐主义”中的“另类”一词，更准确的翻译应当是“替代性的”。索珀将这种享乐定义为从“不追求高速、不以消费为导向的生活方式”中所获得的快感，用以替代消费的快乐。而在这种观念下，工作与消费实际上是同一种生活方式的两面。由此，索珀进一步引出了对工作模式的讨论。
近几年，在劳工市场里沉浮的我们或许早已深有体会——工作日益稀缺，只能给越来越少的人提供社会身份和终生收入。而那些高收入群体也越来越强烈地感受到工作的压力，以及技术驱动下的工作与闲暇边界的混淆。除了工作本身的压力之外，还有一些无法被量化的要求与额外的压力，例如服务业工作者所付出的“情感劳动”。而加速主义和技术乌托邦所许诺的未来也正是基于这样的现状：工作不断挤压闲暇时间，所以打理房子、照护家人和日常家务劳动应该交给机器来完成。
但是，如果能够摆脱工作世界的恶劣束缚，人们是乐于做这些事的。那些看似无聊或低价值的活动，在资本主义生活逻辑之外，其实可能成为构建生活意义和关系满足的根基，只是工作将这些活动压缩为“非生产性”的时间，将它们从正当的社会实践中剥夺出去。这些活动是工作之外的“劳动”，并且能带来情感价值。基于此，索珀的设想并不是取消劳动，而是从重新定义“劳动”的欲望结构出发，去寻找与工作不同的价值实现方式。
《马男波杰克》剧照。
这与近年来兴起的“后工作”（post-work）思潮有显著的理论共鸣。后工作理论并不单纯主张不工作，而是质疑工作与身份、劳动与道德之间那种自然化的、被意识形态塑造的连接。它要求我们反思，为什么“有生产力”就等于“有价值”？为什么人必须通过工作来换取社会认可？“替代性享乐”对非工作性的劳动提出了价值肯定：我们不必将“有用”作为衡量生活质量的标准，而应当转向更具身体感、关系性和美学密度的生活状态。
在这个转型过程中，一个关键的政策工具是全民基本收入（Universal basic income）——迄今为止，这一理念已在芬兰、加拿大和伊朗等国家以不同形式进行过有限试点或实验。全民基本收入的宗旨是，基本收入不应作为“再分配性的补贴”，而应是一种不以工作表现为前提的社会契约形式。无条件基本收入不是对“失业者”的补偿，而是每个社会成员基于共同生活权利所应获得的保障。全民基本收入的目标是为非市场化的生活提供物质基础。只有在生活的基本安全感不再依赖于市场交换和工资劳动的前提下，个体才能真正拥有选择其他生活路径的自由。
当基本生活被保障，人们对“发展”的理解也就不必再依赖于传统意义上的经济增长。在索珀看来，“增长”作为现代社会的指导性目标，早已失去了它原本的伦理动力。它不再是通往“更多幸福”的手段，而是自我扩张、自我正当化的系统逻辑。在她所设想的“后增长社会”中，发展应转向更具社会性、可持续性和感知价值的项目——例如公共健康、教育系统、文化基础设施、生态修复、社区照护等。换句话说，发展应当被重新政治化、美学化和伦理化。我们需要在脱离商品逻辑后对“自由”进行重新组织，将这些被市场秩序排除的维度重新纳入公共讨论。只有这样，我们才可能真正跨出“工作—消费”的闭环。
《马男波杰克》剧照。
去人类中心主义的二律背反
从索珀的观点中，我们不难看出经典马克思主义理论的影子。这让一些读者觉得本书的理论立场有些过时，但正是这种对于“回到马克思主义”的执着，使得她能准确地捕捉到当下流行的后人类主义自然观，及新唯物主义的部分主张中所存在的自相矛盾之处。其中，索珀主要讨论了德勒兹和加塔利、布鲁诺·拉图尔和唐娜·哈拉维等人及其追随者们的观点，首当其冲的是德勒兹和加塔利在《资本主义与精神分裂（卷二）：千高原》（下文称《千高原》）中提出的以“块茎理论”为代表的反基础主义转向。在这里，我先简单介绍一下二人对于“欲望”的讨论。
在《反俄狄浦斯》和《千高原》中，德勒兹与瓜塔里（也译作费利克斯·加塔利）颠覆了传统精神分析与政治理论对于“欲望”的理解。他们拒绝将欲望视为一种匮乏或缺失的表征，而将其定义为一种生产性的力量。他们用“欲望机器”的概念指出，个体与社会并不是相互分离的两级，他们通过一个个微观的联结装置来组建流动网络。在此框架中，资本主义并不简单地压抑或否定欲望，而是以史无前例的方式释放并重组欲望。资本主义“去编码”旧有的象征秩序（如宗教、家族、传统），打破了固定的身份结构，使个体获得了前所未有的流动性与表达空间。但与此同时，它又通过市场机制与商品化手段，将这些被释放出来的欲望重新“再编码”，纳入生产和消费的逻辑中。在这种操控机制中，人们被允许表达、被鼓励欲望，但这种表达最终必须指向消费与利润。
在此基础上，德勒兹与瓜塔里试图推动一条“逃逸线”，使欲望从资本的“身体”中断裂出去。他们倡导打破主体—客体、中心—边缘的二元结构，从而为新的社会组织形态提供可能性。这也就引出了《千高原》中提到的“块茎理论”和去人类中心化的尝试——人类被视为与非人类的动物、植物、技术物件等处于平等的网络中。人不再是世界的中心，也不再是唯一具有能动性的主体。这一思想也影响了许多生态思想家，如前文提到的拉图尔和哈拉维——他们均试图通过打破人类与自然之间的二元划分，来构建一个“平等的存在共同体”。
《资本主义与精神分裂（卷二）：千高原》
作者: 吉尔·德勒兹/费利克斯·加塔利
译者: 姜宇辉
出版社: 上海人民出版社
2023年3月
但正是在这种看似激进的平等设想中，一种理论上的“二律背反”出现了：人类既被要求放弃中心地位，又仍需承担整合伦理、政治与生态责任的角色。我们一方面要打破人类的优越性想象，另一方面又不得不在现实中呼唤一个具备判断力与道德反思能力的人类主体，以对抗生态灾难的根本动因。索珀对此提出了质疑。她认为，这类理论在试图瓦解人类中心主义的同时，反而失去了伦理判断和政治介入的基础。尤其在生态危机日益加剧的今天，我们不能简单地将人类与其他物种等量齐观，而忽视人类在生态破坏中所扮演的特权角色和责任位置。她进一步指出，虽然块茎结构、平等能动性等概念在哲学上具有颠覆性，但在现实政治中可能会稀释主体性责任。例如，若每个“行动者”都拥有同等地位，那么人类的资本积累、过度工业化、消费主义等造成的环境破坏，是否还能被明确追责？当我们把人类与蘑菇、服务器或微塑料等同起来的时候，是否会掩盖人类社会结构中的阶级、权力与生产关系问题？
索珀不否认非人类存在的重要性，但她更加强调人类自我反思与文化重塑的能力。她认为，真正的生态转型不在于模糊人与自然之间的界限，而在于重新定义价值：即以人的感官经验、伦理判断和社会实践为核心，来想象一种更加可持续且富有感知美学的生活方式。商品拜物教至今仍未“破产”，是因为它学会了如何紧贴人类未被满足的情感与审美需求，不断更新自身的语言和形式。如果我们不能重新定义什么才是令人满足的欲望，不能构建一种替代性的“享乐文化”，那么任何形式的“去增长”或“节制”都只能是暂时的控制，无法真正对抗商品化逻辑的再生机制。
让文化革新为制度转型提供想象
《另类享乐主义》的英文原版问世于2020年，其案例与数据的选取紧跟时事，分析了很多近年来具有标志性的政治经济事件。但是作为来自全球南方的读者，我们不难看出索珀在论证过程中的视角局限。尽管索珀提出，绿色复兴要求我们在全球范围内协作推进，但她所讨论的核心案例却高度集中于欧美语境。她所描绘的消费社会基本上以欧美中产阶层为参照，忽略了全球南方国家在世界资本主义分工中的位置。同时，在资源剥削、环境不公、殖民遗产等问题上，她并没有进行更细致的讨论。这就导致她关于“减缓增长”和“生活转型”的倡议，可能在全球语境中显得片面甚至失衡：对于一些正在争取基本现代化生活条件的地区来说，“放慢脚步”未必意味着解放，反而可能成为某种来自“富裕世界”的隐性道德规训，甚至带有文化霸权的倾向。
按照索珀的说法，当代消费主义文化之所以持续存在，并非因为它真实满足了人们的需求，而是因为它不断操控和制造新的欲望，通过符号与图像制造新的匮乏感，使个体陷入“以消费换取意义”的恶性循环。所以她希望人们主动改变自身的欲望结构，以非消费主义的感官经验取代商品化生活，重新发现生活中被边缘化的快乐。但是在现实层面，这一想象很大程度上基于中产阶级的经济和文化资本。对于那些受过良好教育、拥有一定积蓄和时间自由的城市居民而言，这些享乐方式是一种自愿的选择，但对多数人来说，这种选择可能根本不存在。在日常生活已被高房价、不稳定就业、结构性贫困和债务压得喘不过气时，处于结构性剥夺中的劳动者难以抽身去追寻那种非市场导向的感官愉悦，更遑论集体性的文化革命。在这样的背景下，索珀所倡导的生活方式极可能成为社会上层的自我疏离实践，而难以真正成为具有普遍动员力的文化转型方案。
《小森林》剧照。
“另类享乐主义”所强调的对个体行动者的期望，也暴露出索珀理论中的一个根本疑点：她试图绕过结构性的制度批判，从“感受”和“想象”出发，激发个人对新生活的向往。但是，索珀并未充分承认这些感受本身是如何受现有制度的塑造与限制的。消费已然成为身份建构和情感寄托的重要方式，在此背景下仅靠“欲望重塑”真的足以发动政治转向吗？或者说，如果“另类享乐”只是一种文化姿态，而不是嵌入到具体制度变革之中的政治策略，那它是否仍会沦为另一个中产阶级利己主义的出口——类似“买有机食品”“做瑜伽”“到乡村呼吸空气”这类消费升级现象？
在“另类享乐主义”的话语中，我们可以看到对“慢生活”“绿色审美”“手工艺回归”等价值的推崇，但这些元素早已被资本主义市场重新包装，成为高端生活方式的一部分。当“低碳生活”变成了一种审美姿态，它便很容易成为高消费者的新身份标志，而原本具有抵抗意味的生活方式则成为社会区隔的新机制。这一点在当代都市中已屡见不鲜——低碳生活的确被推广了，但其形式是作为一种更昂贵的消费文化而非政治宣言。在这种情况下，索珀设想中的“欲望转向”最终或许还是会以新的消费形式被资本主义捕获和收编，而无法成为反对资本主义消费结构的根本性力量。
《小森林》剧照。
由此可见，在全球生态危机和不平等日益加剧的背景下，我们需要的或许不只是更高明的对另类生活方式的想象，更需要在经济制度、资源再分配、国际政治结构等方面有实质影响的变革动力。若无法形成持续的政治行动网络，仅靠重新“想象”生活是否值得，其能量很可能被封闭在特定社会阶层的审美修辞之中，而难以构成跨阶层、跨文化的集体实践。
凯特·索珀最深刻的贡献，或许在于重新激活了我们对文化变革可能性的信念。在制度改革屡屡受阻、技术手段显得日益冷酷、现实政治愈发令人幻灭的当下，索珀的理论提醒我们，除了干预制度与分配结构，我们还必须去干预愿望本身。
当然，索珀承认，这种文化策略并不能替代制度变革。它必须与更广泛的生态政治、后增长经济、女权主义的再生产伦理以及劳动时间重组等实践相互配合，才能真正构成一种系统性的变革力量。在这一点上，她的理论为其他更具结构性的变革提供了感性基础和动员的可能。“另类享乐主义”无法单独完成变革，但如果不触及人们的感官与愿望，任何变革都难以长久维系。如果我们无法想象出不靠消费也能快乐的生活，那我们可能就永远无法进入消费主义之后的世界。如同本雅明所说，真正的政治任务，不是用光明照亮前路，而是在历史的残片中点燃未来的火花。
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